12.5.18

Una filosofía profética-existencialista-humanista: Marx y su concepto del hombre



En el prefacio a Marx y su concepto del hombre, Erich Fromm relaciona al marxismo con la “tradición filosófica humanista de Occidente, que va de Spinoza a Goethe y Hegel, pasando por los filósofos franceses y alemanes de la Ilustración y cuya esencia misma es la preocupación por el hombre y la realización de sus potencialidades”. A Fromm el marxismo le parece una filosofía existencialista humanista, y no sólo una “crítica de la economía política”. El marxismo, así, es una filosofía “de protesta”, que denuncia la “enajenación del hombre, su pérdida de sí mismo y su transformación en una cosa; es un movimiento contra la deshumanización y automatización del hombre, inherente al desarrollo del industrialismo occidental”. En consecuencia, la filosofía de Marx es “en términos seculares y no teístas, un paso nuevo y radical en la tradición del mesianismo profético” pues ha tendido a “la plena realización del individualismo”. Con este dictamen, Fromm abre la puerta a lecturas de corte secular, que miran en Marx y el marxismo posibilidades proféticas-esperanzadoras de liberación, sobre las cuales se construyen discursos filosóficos y políticos de emancipación.

Ante todo, en los dos primeros capítulos de su Marx y su concepto del hombre, Fromm expone las tergiversaciones que ha tenido el pensamiento de Marx. Comienza señalando la ironía que envuelve a las críticas que ven en Marx a alguien interesado en la acumulación de riqueza y objetos, y que propone dicha acumulación como el fin último del hombre. En realidad, dice Fromm, es al revés: Marx hace la crítica de la obsesión del capitalismo con la acumulación de cosas; manía que ha convertido al hombre en un objeto más, en un “hombre mercancía” que se vende para obtener capital con el cual adquirir mercancías.

Adicionalmente, Fromm hace mofa de quienes no tienen idea del sentido con el cual se emplea el termino “materialismo” en filosofía, y creen que ese concepto se refiere a la adquisición de bienes materiales. Fromm aclara que el “materialismo” es una “concepción filosófica que sostiene que la materia en movimiento es el elemento fundamental del universo”. En cuanto a Marx, éste realiza la crítica al “materialismo abstracto de los naturalistas”, pues lo encuentra “burgués”, “mecanicista”, al postular que “el sustrato de todos los fenómenos mentales y espirituales se encontraba en la materia y los procesos materiales”; es decir “este tipo de materialismo sostenía que los sentimientos y las ideas se explican suficientemente como resultados de procesos corporales químicos”. Frente a ese materialismo, Marx propone un “método materialista”, el cual “supone el estudio de la vida económica y social reales del hombre y de la influencia del modo de vida real del hombre en sus pensamientos y sentimientos”. Es decir: son las condiciones de producción las que determinan al hombre y sus pensamientos, y no los pensamientos los que hacen a los hombres. Así lo expone Marx en El Capital: “El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”.

De acuerdo con Marx, la organización social sufre cambios cuando el sistema de producción cambia. En la historia humana, Marx identifica cuatro épocas en los modos de producción: asiática, antigua, feudal y la moderna burguesa. Cada época ha fraguado en su interior las condiciones para el cambio social, por lo que éste se da cuando las condiciones de producción han entrado en contradicción con el sistema social. Aquí entra el problema de la conciencia. La conciencia revolucionaria es aquélla que se percata de cómo la conciencia suele atender a falsas producciones y necesidades humanas y vuelve sobre sus verdaderas necesidades, para producir nuevas formas económicas y sociales. En cuanto el humano se percata de que está inmerso en una falsa conciencia y busca salir de ella para vivir de acuerdo a sus verdaderas necesidades, esa falsa conciencia se convierte en conciencia revolucionaria, por lo que la revolución sólo puede darse en circunstancias en donde los individuos están en camino de recuperar su conciencia verdadera. En ese sentido opina Fromm que: “Marx comprendía que la fuerza política no puede producir nada para lo cual no esté preparado el proceso social y político. Por eso la fuerza, en caso necesario, sólo puede dar –por así decir- el último empujón a un desarrollo que virtualmente ya ha tenido lugar, pero no puede producir nada verdaderamente nuevo. “La violencia –decía- es la comadrona de toda sociedad vieja que lleva en sus entrañas otra nueva”.

En cuanto a la naturaleza humana, Fromm opina que para Marx es determinable y definible “no sólo biológica, anatómica y fisiológicamente, sino también psicológicamente”. Sólo que hace una distinción entre la naturaleza humana general y la que se da en cada periodo de la historia. La naturaleza humana en general es aquella que se refiere a los impulsos y apetitos humanos, tales como la sexualidad o el hambre, mientras que la naturaleza humana históricamente condicionada se refiere a “las necesidades producidas por la estructura” económica en cada espacio-tiempo. De cualquier manera, para satisfacer tanto impulsos generales como necesidades particulares el hombre se vale del trabajo. El concepto del trabajo es aquél que hace del hombre un ser histórico. O, mejor: la historia se entiende como el devenir del hombre en el proceso de relacionarse con la naturaleza a partir del trabajo.

Si lo que hace al hombre es el trabajo, y éste se define como la manera en como los hombres se relacionan con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, entender las diferentes ideas que sobre el trabajo ha tenido el hombre, permitirá comprender las ideas que han tenido sobre sus condiciones de producción y, a la vez, estas condiciones de producción explican lo que el hombre es en un momento determinado. Ya dijimos que Marx caracterizaba cuatro etapas en los modos de producción. Por lo que toca a la burguesa-capitalista, imperante en tiempos de Marx, ésta se caracteriza por un trabajo que tiene como fin la reproducción creciente del capital, por lo que el modo de producción obedece, no a las necesidades humanas, sino a las necesidades del capital. El hombre, en este sistema, no trabaja para desarrollar sus capacidades humanas, sino para producir más objetos con los cuales re-producir mayor capital. Tanto el dinero y la máquina no están al servicio del hombre, sino el hombre al servicio del dinero y la máquina.

Por medio de conceptos tales como “enajenación”, Marx hace la crítica de este sistema. La enajenación, para Marx, consiste en la separación entre trabajador y cosa. Si en los sistemas de producción de la antigüedad el hombre se encontraba reflejado dentro de las cosas que producía (entre otras razones, porque participaba en todo o la mayor parte del proceso de producción), en el capitalismo el hombre no se encuentra reflejado en las cosas, dado que participa en una mínima parte del sistema de producción y, por lo mismo, no se encuentra reflejado en las cosas. El trabajador se enajena, es decir, se separa del objeto creado por él y sólo vuelve a relacionarse con las cosas en tanto que puede comprarlas con el dinero que le dan por su fuerza de trabajo. El dinero, cosa con la que el trabajador compra cosas, se convierte en el medio gracias al cual el trabajador se relaciona con las cosas. Pero en ese proceso, el trabajador se convierte, también, en cosa, pues si éstas pueden comprarse con dinero, resulta que el trabajador también se compra (o se alquila) con dinero. El trabajador no es un humano: es una fuerza de trabajo que puede comprarse para que produzca cosas, recibiendo como pago esa cosa llamada dinero. Mercancía entre mercancías cuya dinámica sólo busca la reproducción de mercancías y, en última instancia, de capital.


Tal es la idea del hombre que se puede desprender del sistema capitalista. No obstante Marx, siguiendo la tradición profética-humanista occidental, busca la modificación de este sistema mediante la propuesta de un socialismo que vuelva a poner en el centro del sistema de producción al hombre con todas sus capacidades, y en donde este hombre produzca de acuerdo a sus necesidades básicas y en relación armónica con la naturaleza.

por Ivonne Valdemar

30.4.18

Enrique Krauze: proyecciones discursivas del Mesías Liberal.

Fiel a la tradición de la intelectualidad mexicana de publicar libros en el contexto de una elección presidencial, Enrique Krauze entrega en 2018 El pueblo soy yo: conjunto de ensayos en los que diserta sobre la demagogia, el populismo y el fascismo, tanto en América Latina como en Estados Unidos. A propósito de esa publicación, en el más reciente número del suplemento cultural “Laberinto”, del diario Milenio, José Luis Martínez S., lo entrevista y da hilo, coba u ocasión para que Krauze hable y se extienda sobre una de sus obsesiones de los últimos tiempos: Andrés Manuel López Obrador, a quien en 2006 adjudicó el epíteto de “Mesías Tropical”, y en quien encuentra ahora una “santa ira […] riesgosa para el funcionamiento de una democracia liberal”. Ahora bien: en el encabezado de la entrevista [a su disposición aquí: https://sclaberinto.blogspot.mx/p/enrique-krauze-mexico-requiere-de.html], podemos leer una contradicción de Enrique Krauze quien, según sus palabras, escribe El pueblo soy yo “para que el ciudadano norme su criterio” aunque, no obstante, “reitera su vocación democrática” y “alerta contra los peligros de la demagogia”. Es decir: el encabezado de la entrevista da cuenta de la pretensión de Krauze de normar criterios o dictar normas de conducta para “antes, durante, y después de las elecciones” del 2018 pero, por otro lado, muestra a un Krauze preocupado por la libertad de juicio y la libertad de crítica de los ciudadanos. De tal forma, el encabezado nos lleva a reflexionar si, al advertir sobre la demagogia y el populismo, Krauze mismo no nos está dando qué pensar sobre su propia demagogia y populismo, que intenta normar el criterio de los ciudadanos “antes, durante y después de las elecciones”, a pesar de la “vocación democrática” que afirma tener. Si esto último es cierto, Enrique Krauze practicaría el curioso arte de proyectar sobre otros las propias intenciones, adjetivándolas con frases y palabras extraídas del fervor religioso, el cual pretendería ridiculizar sin darse cuenta de que su práctica “crítica” se parece mucho a aquello que adjetiva. Tal es la tesis que se propone sondear este breve texto, tomando como referencia la entrevista realizada por José Luis Martínez S.

En el cuerpo de la entrevista, Martínez S., suelta desde la primera pregunta a la bestia de caza de Krauze: el “tigre” AMLO:  “En uno de los textos de El pueblo soy yo, usted escribe: “AMLO no es un populista más, es un populista nimbado de santa ira”, y Krauze se lanza a la caza del tigre, aunque antes de ello le parece importante mostrar la pertinencia de su armamento-argumento: “Cada palabra (del ensayo “México, en la antesala del populismo”) está justificada”. Como puede verse, antes de tirar a matar, Krauze, fiel creyente de la religión del libre pensamiento, reza el salmo de la justificación epistémica para afirmar la imparcialidad de su ataque, así como la objetividad de su crítica meditada sobre su obsesión-objeto de estudio: AMLO. Más adelante, afirma Krauze: “En López Obrador percibo siempre un aliento religioso. Pienso que López Obrador reencarna una figura redentora, como lo fueron Evita Perón o el Che Guevara en su momento”. Es extraño que alguien que intenta ser el guía cívico de la sociedad para “antes, durante y después de las elecciones” califique de “figura redentora” a otro, pues desde mi lectura, Enrique Krauze se identifica a sí mismo como “figura redentora”, sólo que ésta de “los peligros del populismo”. Es en ese sentido que me parece claro que, en su discurso, Enrique Krauze realiza proyecciones de su propia misión como Profeta del Libre Pensamiento, adjudicándole a otros las actitudes mesiánicas que él mismo pretende encarnar como Ángel Guardián de la Crítica o Mesías Liberal.

Ahora bien, practicando la fundamentación argumentativa, o justificación epistémica de las “palabras” que solicita Krauze, justifico los epítetos Ángel Guardián de la Crítica, Profeta del Libre Pensamiento y Mesías Liberal, con la anécdota que el mismo Krauze refiere sobre Robert Silvers, editor de la revista New York Review of Books:

Lo que te puedo decir es que Octavio Paz dijo que si la izquierda mexicana y latinoamericana no enfrenta el inmenso fracaso de la revolución cubana y no sabe ver con objetividad lo que era Cuba antes de (Fidel) Castro y en lo que se volvió Cuba durante su régimen, dejando a un lado toda la mitología, viendo claramente cómo era la educación, la salud antes de la revolución, si no sabe ver además que por más que habiendo sido detestable (Fulgencio) Batista y justificada su deposición, no saber ver que Castro acumuló un poder que sigue post mortem, esa izquierda nunca será democrática. Guiado por ese mensaje escribí ese ensayo (“Cuba: la profecía y la realidad”), que me pidió el célebre editor de la revista New York Review of Books, Robert Silvers, quien murió hace poco (el 20 de marzo de 2017), que había sido un entusiasta partidario de la revolución cubana, como tantos otros, pero que se fue desencantando poco a poco. En sus últimos años, Silvers hizo un balance y coincidió con Paz en que aunque Estados Unidos tenía una gran responsabilidad en la tragedia cubana, de esa utopía fallida la mayor era de los hermanos (Fidel y Raúl) Castro. En las conversaciones que tuvimos un día me encargó ese texto, como un acto de coherencia moral, de decir: “Voy a darle cabida a un crítico, porque pienso que tiene razón”. [Las negritas y las cursivas son mías].

En la cita anterior, podemos vislumbrar la proyección mesiánica-profética de Krauze, quien en Octavio Paz tiene un Dios Padre que le habla (“Octavio Paz dijo”) y en cuyo verbo fundamenta palabra y acción (“Guiado por ese mensaje escribí”), creando textos que son repeticiones o actualizaciones del dogma paciano disfrazado en razones (“porque pienso que tiene razón”). Lo curioso es que esta actitud mesiánica-profética de Krauze es la que le adjudica a los adversarios, de ahí que el ensayo del que habla, “Cuba, la profecía y la realidad”, lleve como título la referencia religiosa. Por lo anterior, considero que en el discurso de Krauze subyace un estrato religioso por medio del cual pretende describir y criticar los actos de otros, aunque ese mismo estrato guía su acción y su palabra. Por lo mismo, pienso que no es exagerado llamar a Enrique Krauze Ángel Guardián de la Crítica, Profeta del Libre Pensamiento o Mesías Liberal.

Por último, me parece que las proyecciones discursivas de Krauze deberían ser objeto de un análisis meditado, profundo, pues al llamar la atención sobre los peligros que entrañan tanto el populismo como la demagogia y el fascismo, es probable que debamos reparar en la evidente auto referencialidad que tienen los discursos cargados de “santa ira” de ese Profeta del Libre Pensamiento llamado Enrique Krauze.

por Jaime Magdaleno


9.3.18

Mentira la verdad de Darío Sztajnszrajber: una mirada crítica a la filosofía como espectáculo

Se llama Darío y tiene un apellido que nunca he podido pronunciar. Se propone llevar la filosofía a “la calle” para que ésta “vuelva a recobrar su vocación originaria: la pregunta por el porqué irrumpiendo en una plaza, en una calle, en un río pero, sobre todo, con el otro”. Uno supone que la “vocación originaria” a la que se refiere es la Occidental y, en concreto, a la práctica adjudicada a Sócrates, quien de acuerdo con la tradición, en efecto, filosofaba en la plaza pública y frente al otro, con el otro, a partir del otro. No obstante, Darío no filosofa con el otro ni a partir del otro: avienta la “pregunta por el porqué” a unos y otros que no son su réplica ni su contradicción ni su contraparte ni sus dialogantes; antes bien, son su comparsa: escenografía acomodada para el mejor lucimiento del “filósofo estrella” Darío: protagonista de unos videos que cuentan miles de visitas en youtube y por los que se le ha considerado un divulgador de la filosofía aunque, para otros, se ha convertido en un vulgarizador de la filosofía. ¿Cuál es la diferencia? Me parece que radica en el hecho de que el vulgarizador de la filosofía, en su afán por comunicar a un público amplio sus investigaciones y/o meditaciones, corre el riesgo de tergiversar el discurso filosófico. Por supuesto, esto no sería problema si acaso el público escucha pudiese externar dudas, acotaciones, tal vez correcciones a la andanada divulgadora/vulgarizadora de Darío; pues recordemos que el diálogo construye toda vez que permite precisar, corregir, introducir matices; sin embargo, el formato de los videos de Darío no da lugar a la réplica: lo único que la producción le concede al público es la posibilidad de filmar sus expresiones extasiadas, arrobadas, admiradas, (in)crédulas. Por lo anterior, el proyecto de Darío de llevar “la filosofía a la calle”, aunque generoso y digno de reconocimiento, naufraga, pues se convierte en un espectáculo más, en donde el generador del discurso es figura colocada en el centro de un set, rutilante bajo los reflectores, pero alejado del cuestionamiento y la crítica: origen y razón de ser de la filosofía.

Desahogado lo anterior, quiero decir que una mirada al video sobre Karl Marx y el Manifiesto del Partido Comunista me provocó dudas sobre la lectura que hace Darío de la frase “Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo”, de la cual Darío resalta la palabra “fantasma”, que entiende como “algo invisible” e identifica ese “algo invisible” con “la clase proletaria como sujeto revolucionario”, que “para el burgués, para el capitalista, no existe”, por lo que su “característica espectral tiene que ver precisamente con su invisibilidad”, por lo que “está bien llamarla fantasma como algo que no se ve”. Adicionalmente, “fantasma” refiere, según Darío, la “inclasificación” de la clase obrera, que “no encaja”, aunque de inmediato se corrige y dice que esa clase sí “encaja para el capitalismo”, aunque sólo “en la medida en que haga lo que tiene que hacer”. Por último, la palabra “fantasma” lo remite a una idea que “es la que más me interesa porque me parece que atraviesa todo el texto de Marx, es que el fantasma —seguramente a todos les parecerá lo mismo— aterra, da miedo”, dado que las ideas de “abolición de la propiedad privada, la abolición de las patrias, abolición de la religión”, provocan una sensación “de que quedo totalmente vacío” por lo que “es para repensar por qué genera esa sensación o cuánto tenemos nosotros en nuestras propiedades privadas o en nuestras creencias para pensar que si eso desaparece, desaparecemos nosotros”. Sin ánimo de parecer intolerante con las posibles lecturas de una de las frases más llevadas y traídas del Manifiesto, me interesa exponer mi sorpresa ante la interpretación de Darío, que vulgariza el texto antes que lo divulga. Veamos: (si antes de continuar leyendo quiere usted cotejar lo transcrito aquí, puede mirar: https://www.youtube.com/watch?v=CDqMqtNfDJk&t=3s )

Me parece extraño que el “piola” Darío vea en el “fantasma del comunismo” un “espectro inclasificable que da miedo”, cuando en el Manifiesto ese fantasma no es un espectro sino una “potencia”. Expliquemos: líneas más debajo de la frase citada por Darío, escribe Marx: “El comunismo es reconocido ya como una potencia por todas las potencias europeas” y, por lo mismo, “Todas las potencias de la vieja Europa se han aliado en una sagrada cacería contra ese fantasma”. Es decir: el “fantasma del comunismo”, a diferencia de lo que piensa Darío, no es “algo que no se ve”, sino una potencia revolucionaria que moviliza a la clase proletaria de toda Europa, por lo que las “potencias de la vieja Europa”, o sea: “el Papa, el Zar, Metternich y Guizot, radicales franceses y policías alemanes” actúan para “cazar” esa potencia. Por lo tanto, Darío lee mal y hace una impertinente declaración cuando afirma: “está bien llamarla fantasma como algo que no se ve”, pues el “fantasma del comunismo” es una “potencia” que se ve y, por lo mismo, se persigue como animal de caza. Tal vez surja aquí la pregunta: ¿y si se ve, por qué llamarlo “fantasma”? Me parece que Marx le llama así porque al comunismo, en efecto, se le ve, pero no tiene cuerpo. Precisamente, el Manifiesto del Partido Comunista tiene como finalidad dotar de cuerpo a ese fantasma, proporcionándole una lectura materialista-histórica de la realidad y un programa de acción, que Marx y Engels delinean de esta manera: “El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de todos los demás partidos proletarios: construcción del proletariado como clase, derrocamiento del dominio de la burguesía, conquista del poder político por parte del proletariado”.   

Por otro lado, dice Darío que el espectro, que es la clase proletaria, es “inclasificable”, pues “no encaja”. Empero, de inmediato se percata del yerro y corrige: la clase proletaria sí “encaja en el capitalismo” —y por lo tanto, contrario a lo que dice Darío en un primer momento, es “clasificable”— pero “sólo en la medida en que haga lo que tiene que hacer”. En efecto: dado que la historia de la humanidad es la historia de la lucha de clases, tanto el burgués, dueño de los medios de producción, como el proletario, dueño de su fuerza de trabajo, cumplen con un papel determinado dentro de la sociedad capitalista; empero, el proletario tiene además la función histórica de convertirse en la vanguardia revolucionaria que haga estallar el orden burgués mediante la revolución, por lo que su papel dentro del capitalismo no es sólo proporcionar alienada fuerza de trabajo, sino que debe agilizar el “motor de la historia”, convirtiéndose en agente revolucionario. En palabras de Marx: “El proletariado, estrato inferior de la sociedad actual, no puede levantarse, no puede enderezarse, sin hacer saltar por los aires toda la superestructura de los estratos que conforman la sociedad actual […] Al esbozar las fases más generales de la evolución del proletariado hemos seguido el curso de la guerra civil más o menos velada que se desarrolla en el seno de la sociedad existente hasta el punto en que estalla una revolución abierta y el proletariado, derrocando por la violencia a la burguesía, implanta su dominio”.

Por último, Darío dice que la idea que más le interesa “pues atraviesa todo el texto de Marx”, es que “el fantasma aterra, da miedo”. Habría que preguntarle a Darío si acaso su posición está dentro del orden y los intereses de la burguesía, dado que sólo “Las clases dominantes pueden temblar ante la revolución comunista”. Es decir: a Marx le parece claro que el “fantasma del comunismo” sólo aterra a las “potencias de la vieja Europa” (recordemos: el Papa, la monarquía, los radicales, los reaccionarios), que precisamente por ese terror se movilizan para cazar al fantasma del comunismo; no obstante, la clase proletaria no ve o no debiera ver en el comunismo ningún elemento amenazante o terrorífico, antes bien, la revolución en contra de la burguesía tiene como finalidad devolverle la dignidad humana que el capitalismo le ha arrebatado al alienarla, enajenarla, cosificarla, explotarla. De ahí que al final del Manifiesto del Partido Comunista, Marx llame a los proletarios a convertirse en fuerza revolucionaria, pues frente a la revolución comunista “no tienen otra cosa que perder en ella que sus cadenas” y sí “Tienen un mundo que ganar”, por lo que se impone el grito: “¡Proletarios de todos los países, uníos!”    

En conclusión, una frase tan llevada y traída como “Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo” es mal comentada por Darío quien, en su afán divulgador, termina por vulgarizar el Manifiesto del Partido Comunista al tergiversar las ideas de Marx. No obstante, el “filosofo estrella” que es Darío, al final de su programa, se lleva las palmas del respetable, cumpliendo así con un show que mediatiza la filosofía, convirtiéndola en un espectáculo que apela a los miles de likes antes que a la conversación crítica.  




por Jaime Magdaleno

28.11.17

ENTRE EL FONCA Y LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO: LA TEORÍA DE LA CLASE INTELECTUAL, SU ACTUALIDAD Y PROYECCIÓN

Esta intervención retoma “El concepto de clase intelectual”, considerado por Enrique González Rojo Arthur como uno de sus planteamientos filosóficos más relevantes, con la finalidad de realizar un par de críticas: la primera de ellas a la práctica intelectual de ciertos escritores aristocratizantes, adherentes pusilánimes a un canon, y la segunda, a la práctica de la comunidad científica en la llamada sociedad del conocimiento; actividad científica que la más de las veces responde a los intereses del capital antes que a las necesidades del conjunto de la sociedad. Una vez expuesto el objetivo de mi intervención, paso a desarrollarla.

En el texto titulado “La clase intelectual y su presencia en la historia”, Enrique González Rojo Arthur nos informa sobre el origen y el desarrollo de su concepto de clase intelectual. Ahí expone y argumenta que, a partir de una lectura crítica de la teoría marxista de las clases sociales, se ha propuesto ampliar la concepción dualista de dicha teoría, que divide las clases sociales en dos: burgueses y proletarios, para teorizar una concepción ternaria de las clases sociales, introduciendo el concepto de clase intelectual. Si bien la división marxista de las clases sociales en burgueses y proletarios se basa, como sabemos, en la posesión o no de los medios de producción, González Rojo entiende la clase intelectual como aquélla que se caracteriza por la posesión de los medios intelectuales de producción, que la colocan en un estadio intermedio entre el explotador capitalista y el obrero explotado. Es decir, González Rojo piensa que la clase intelectual no posee los medios materiales de producción, pero tampoco es explotada su fuerza de trabajo manual; lo que caracteriza a la clase intelectual es la posesión de unos medios intelectuales de producción, por lo que realiza un trabajo teórico-conceptual, que puede poner al servicio del capital o al servicio del proletariado. La clase intelectual se erige, así, en una tercera clase o en una clase media. En ese orden, la clase intelectual se encuentra ante dos perspectivas: la primera: puede enclasarse, tendiendo a hacerlo por medio de un movimiento empírico en sí, convirtiéndose en aristocracia intelectual, o por un movimiento histórico para sí, proyectándose como clase dirigente que desplace a la burguesía; la segunda perspectiva: puede desclasarse, colocándose fuera de sí, ya sea aburguesándose, es decir: adoptando los valores de los dueños de los medios de producción, o proletarizándose, acompañando y convirtiéndose en un trabajador manual con aptitudes intelectuales.

Corrigiendo a Gramsci, quien como sabemos divide en dos a la clase intelectual: intelectual orgánico de la burguesía e intelectual orgánico del proletariado, clasificación que se apega a la concepción marxista, dualista, de las clases sociales, González Rojo parte de una concepción ternaria de las clases sociales para, después de ello, proponer su propia clasificación de lo que llama la tercera clase: la clase intelectual, la cual divide en dos: la intelectualidad desclasada y la intelectualidad enclasada. La intelectualidad desclasada se caracteriza por encontrarse fuera de sí, es decir, por abandonar su esencia o sus intereses de clase, ya sea porque: A) se desclasa adquiriendo los intereses y poniendo sus conocimientos al servicio de la clase burguesa, o porque: B) se desclasa adoptando los intereses o poniendo sus conocimientos al servicio de la clase proletaria. En otras palabras: el desclasamiento de la clase intelectual, su situarse fuera de sí, se realiza aburguesándose o proletarizándose. En cuanto a la segunda división: la intelectualidad enclasada, ésta se caracteriza por enclasarse de dos manera posibles: A) ya sea por medio de un enclasamiento empírico que la convierte en una “aristocracia intelectual”, que busca deslindarse de la vulgaridad del burgués y de la ignorancia del proletario, o bien, B) ya sea por medio de un enclasamiento histórico que pretende un enclasamiento para sí que posibilite, en última instancia y apoyada por la fuerza revolucionaria de la clase proletaria, el desplazamiento de la burguesía.

De la anterior clasificación, me interesa retomar para mi presentación las concepciones de la intelectualidad desclasada aburguesada y la intelectualidad enclasada empíricamente, pues ello me permitirá perfilar mis críticas a las prácticas artísticas literarias canónicas y a la actividad científica en la sociedad del conocimiento. Vamos a ello:

Como vimos, la intelectualidad desclasada aburguesada es aquélla que subordina sus saberes, su técnica, su adiestramiento, su conocimiento a los intereses de la clase dueña de los medios materiales de producción. Esta intelectualidad opta por desclasarse hacia arriba, plegándose dócilmente a los intereses de la burguesía, abocándose a servir a dicha clase y resignándose a ser explotada por la misma; de esta manera, se aleja de los intereses y las necesidades de los de abajo, o sea, de la clase explotada. La intelectualidad desclasada aburguesada olvida incluso sus propios intereses de clase, de ahí que se afirme su des-clasamiento, adoptando los intereses, los valores, la ideología de la clase dominante, mismos que introduce en su práctica intelectual. Similar al intelectual orgánico de la burguesía de Gramsci, el intelectual desclasado aburguesado pondrá al servicio de dicha clase su saber y su práctica. Ahora bien: tratándose de prácticas artísticas, en concreto, de literatura, el intelectual desclasado aburguesado soslayará de su quehacer cualquier referencia a asuntos sociales; mirará con desdén, cuando no con enfado y con desagrado, toda escritura que introduzca reivindicaciones de la clase explotada o reflexiones que tiendan a cuestionar la explotación. No obstante, su desdén y su desagrado no se expresarán de manera franca: el intelectual desclasado aburguesado disfrazará su desprecio con un discurso que aboga por la “reflexión libre y crítica” y por la práctica de un arte no contaminado por las ideologías, ¡como si este alejamiento no fuera ya una ideología! En otro campo, tratándose de prácticas científicas, el intelectual desclasado aburguesado desconfiará de cualquier reflexión sociológica sobre el conocimiento científico, apelando a la autonomía de éste y señalando que el saber científico no obedece a circunstancias sociales, de poder, o de clase, dado que el conocimiento científico es un saber neutro, un saber en sí no contaminado por disputas ideológicas.

Por otro lado, la intelectualidad enclasada empíricamente es una intelectualidad en sí, es decir, una intelectualidad que se deslinda de las otras dos clases pues ve en ellas la ignorancia y la barbarie. Permítanme, por favor, que cite largamente a Enrique González Rojo, quien explica así las características de esta clase:

La intelectualidad en ocasiones lucha por deslindarse “de los que están arriba” (de los poderosos capitalistas) y “de los que están abajo” (de los trabajadores físicos). Se trata, en efecto, de la aristocracia intelectual, de los filósofos, científicos, hombres de letras, eruditos de todos sabores y colores que, valorando sus conocimientos, su inteligencia, su creatividad espiritual como el bien más preciado, menosprecian o ven encima del hombro no sólo a los parias o a los obreros sin cultura, sino a los capitalistas, comerciantes, banqueros a quienes califican como vulgares y primitivos. En cierto sentido los intelectuales de este género, enclasados empíricamente, tienen un enclasamiento relativo y precario. Su máxima no es luchar contra el sistema, o, lo que viene a ser igual, pugnar porque desaparezca la clase capitalista propietaria y porque la clase trabajadora caiga bajo su control intelectual, sino esforzarse por crear un islote espiritual incontaminado. La intención de esta intelectualidad es lograr la difícil estrategia del aislamiento y la adaptación. Quiere aislarse para proseguir con su práctica cultural aristocratizante; pero busca la adaptación porque, medrosa, no quiere tomar riesgos, ni embarcarse en aventuras. Esto nos explica por qué un buen número de intelectuales en sí, o enclasados empíricamente, opta por el apoliticismo. Por todo ello, esta clase intelectual está lejos de separarse en realidad del régimen capitalista y constituir un peligro para éste. (González Rojo Arthur, en: http://www.enriquegonzalezrojo.com/pdf/claseintelectuall.pdf)

Así las cosas, la intelectualidad enclasada en sí pretende aislarse de todo movimiento social por medio de prácticas que no buscan la aprobación de la clase trabajadora, dado que la considera ignorante y bárbara, en tanto que, si bien a la clase burguesa no la puede soslayar, pues ésta detenta los medios de producción y por lo mismo la riqueza, tampoco busca su aprobación en torno a sus prácticas artísticas, pues mira en ella vulgaridad y poco saber. En todo caso, la intelectualidad enclasada aristocratizante busca la aprobación de su propia clase, de ahí que afirme su estar en sí, presentándose como “aristocracia intelectual”.

Toda vez anotadas las características de la intelectualidad desclasada burguesa y de la intelectualidad enclasada en sí o aristocratizante, me permitiré comparar estos dos tipos de intelectuales con ciertas prácticas artístico-literarias, y cierta actividad científica en la sociedad del conocimiento.

La teoría literaria más o menos reciente ha acuñado el término canon para referir lo mismo una lista de obras consideradas relevantes por una comunidad cultural, que una normativa de escritura. Así pues, la palabra canon sirve para describir un conjunto de valores o un sistema de normas adoptadas por la comunidad de escritores, a partir de las cuales esa comunidad practica el oficio literario. En México, como en muchos países, el canon está representado por un conjunto de obras y por un puñado de autores prestigiados por la comunidad cultural o la clase intelectual. Ahora bien: en México, el prestigio de obras y autores no necesariamente responde a las virtudes estéticas, intrínsecas, de las obras. En México, el prestigio de obras y autores puede darse a partir de su adscripción a ciertos valores promovidos por la clase intelectual. La promoción de dichos valores puede darse desde una intelectualidad desclasada proletarizada o una intelectualidad desclasada aburguesada. Igualmente, dicha promoción puede darse desde una intelectualidad enclasada en sí o desde una intelectualidad enclasada para sí. A mi entender, la intelectualidad que dicta el canon en México es una intelectualidad aburguesada y/o una intelectualidad enclasada en sí, por lo que la práctica artística-literaria queda subordinada a la promoción de unos valores, unas normas y una conducta de corte burgués y aristocratizante. Por ello, en el canon literario mexicano campea el apoliticismo disfrazado de escepticismo ante las ideologías y el conformismo o la adaptación medrosa ante la explotación del capital. En el caso de los escritores que buscan afanosamente las becas proporcionadas por el FONCA, ellos son capaces de mostrar un mínimo asomo de crítica a la estulticia, al saqueo, a la corrupción y al pisoteo de la dignidad de la población que ejerce el gobierno mexicano con tal de recibir 8 532 pesos mensuales y el espaldarazo del Estado y su área cultural. Desde mi punto de vista, mejor sería que estos escritores innovaran desde la autogestión —concepto también trabajado por González Rojo Arthur y que los invito a revisar— nuevas formas de organización, financiamiento, creación y difusión de sus obras, adquiriendo con ello autonomía en su práctica y desplegando una postura realmente crítica con las condiciones de explotación y barbarie bajo las que se encuentra la sociedad mexicana. 

En cuanto a la sociedad del conocimiento, como sabemos gracias a, entre otros, el filósofo mexicano León Olivé, este concepto intenta describir los cambios en la sociedad industrial y post industrial ocurridos durante la segunda mitad del siglo XX.  León Olivé nos informa que el concepto sociedad del conocimiento refiere, entre otras acepciones: “las transformaciones en las relaciones sociales, económicas y culturales resultado de las aplicaciones del conocimiento y del efecto de dichas tecnologías [de la información y de la comunicación]” (Olivé, 2008: 46). Ahora bien, dentro de las transformaciones sociales, culturales y económicas, León Olivé destaca “un desplazamiento de los conocimientos hacia un lugar central como medios de producción y, por tanto, una creciente importancia de las personas altamente calificadas en cuanto a sus habilidades y conocimientos como insumos en la producción de bienes y servicios, a grado tal que en algunos procesos son mucho más relevantes que los recursos naturales” (Olivé, 2008: 46). Aquí es donde bifurcan, a mi entender, el fenómeno descrito por el concepto sociedad del conocimiento y la clasificación de los intelectuales propuesta por Enrique González Rojo Arthur, pues nuestro homenajeado nos ha hablado de la clase intelectual como propietaria de los medios de producción intelectual, que puede poner al servicio de la clase hegemónica o al servicio de la clase oprimida. Desgraciadamente, en esta sociedad del conocimiento en la que vivimos, en donde impera una práctica tecnocientífica con amplios grupos multidisciplinarios de trabajo, que requieren una fuerte inversión de capital, el conocimiento busca la rentabilidad económica antes que la solución de problemáticas sociales. Así, el científico se convierte en un intelectual desclasado aburguesado, pues asume los intereses de la burguesía y el capital. Por lo tanto, en esa sociedad del conocimiento que tasa el saber y lo valora a partir de su rentabilidad, el papel del filósofo de la ciencia, y del filósofo sin más, es señalar la mercantilización del conocimiento para buscar un giro en dicha práctica, que logre poner el conocimiento no al servicio del capitalismo rapaz, sino al servicio de la sociedad.

por Jaime Magdaleno

Texto leído el jueves 16 de noviembre de 2017 en el marco del "Conversatorio", organizado por la UACM-Del Valle, en honor a Enrique González Rojo Arthur. 


FUENTES

GONZÁLEZ ROJO ARTHUR, ENRIQUE.

“La clase intelectual y su presencia en la historia”, en: http://www.enriquegonzalezrojo.com/pdf/claseintelectuall.pdf

“Las revoluciones en la historia de la filosofía y la clase intelectual”, en:  http://www.enriquegonzalezrojo.com/pdf/LASREVOLUCIONESENLAHISTORIA.pdf

OLIVÉ, LEÓN.

La ciencia y la tecnología en la sociedad del conocimiento. Ética, política y epistemología. México, FCE, 2008. (Colección. Ciencia, Tecnología, Sociedad).